<br><br><div class="gmail_quote">El 19 de mayo de 2011 14:18, mgg <span dir="ltr"><<a href="mailto:marcos@ovejafm.com">marcos@ovejafm.com</a>></span> escribió:<br><blockquote class="gmail_quote" style="margin:0 0 0 .8ex;border-left:1px #ccc solid;padding-left:1ex;">
<div class="im">On Tuesday 17 May 2011 15:53:07 Diego Saravia wrote:<br>
> El 17 de mayo de 2011 14:19, Pablo Barrera<br>
<<a href="mailto:pabloabundante@gmail.com">pabloabundante@gmail.com</a>>escribió:<br>
> > Saludos<br>
> ><br>
> > El 17 de mayo de 2011 10:45, Diego Saravia <<a href="mailto:dsa@unsa.edu.ar">dsa@unsa.edu.ar</a>> escribió:<br>
> ><br>
> > <a href="http://rebelion.org/noticia.php?id=128545" target="_blank">http://rebelion.org/noticia.php?id=128545</a><br>
> ><br>
> ><br>
> > Los movimientos de la gente de "A", me hace acordar a Zeitgeist, los<br>
> > Wayseers y demas movimientos supuestamente "revolucionarios". Es sabido<br>
> > que el 10% de la humanidad es rebelde por naturaleza,<br>
><br>
> intertesante idea, no la conocia, o "sabia"<br>
><br>
<br>
</div>para Camus casi el 100% es rebelde por naturaleza :) (bah, es una<br>
simplificación)</blockquote><div><br></div><div>potencialmente si, pero el punto de conformidad es como decirlo....la trampa y la libertad al mismo tiempo... </div><div><br></div><div> </div><blockquote class="gmail_quote" style="margin:0 0 0 .8ex;border-left:1px #ccc solid;padding-left:1ex;">
<br>
PDF del libro completo (al fin lo encontré digitalizado!!!):<br>
<br>
<a href="http://marcospcmusica.wordpress.com/2011/05/19/el-hombre-rebelde-albert-camus/" target="_blank">http://marcospcmusica.wordpress.com/2011/05/19/el-hombre-rebelde-albert-camus/</a><br>
<br>
<br>
acá dejo la introducción:<br>
<br>
<br>
"EL HOMBRE REBELDE<br>
ALBERT CAMUS<br>
<br>
¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no<br>
renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento. Un<br>
esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto<br>
inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese "no"?<br>
<br>
Significa, por ejemplo, "las cosas han durado demasiado", "hasta ahora, sí; en<br>
adelante, no", "vas demasiado lejos", y también "hay un límite que no<br>
pasaréis". En suma, ese "no" afirma la existencia de una frontera. Vuelve a<br>
encontrarse la misma idea de límite en ese sentimiento del rebelde de que el<br>
otro "exagera", de que no extiende su derecho más allá de una frontera a<br>
partir de la cual otro derecho le hace frente y lo limita. Así, el movimiento<br>
de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una<br>
intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un buen derecho;<br>
más exactamente, en la impresión del rebelde de que "tiene derecho a...". La<br>
rebelión va acompañada de la sensación de tener uno mismo, de alguna manera y<br>
en alguna parte, razón. En esto es en lo que el esclavo rebelado dice al<br>
mismo tiempo sí y no. Afirma, al mismo tiempo que la frontera, todo lo que<br>
sospecha y quiere conservar más acá de la frontera. Demuestra, con<br>
obstinación, que hay en él algo que "vale la pena de...", que exige<br>
vigilancia. De cierta manera opone al orden que le oprime una especie de<br>
derecho a no ser oprimido más allá de lo que puede admitir.<br>
<br>
Al mismo tiempo que la repulsión con respecto al intruso, hay en toda rebelión<br>
una adhesión entera o instantánea del hombre a cierta parte de sí mismo.<br>
Hace, pues, que intervenga implícitamente un juicio de valor, y tan poco<br>
gratuito que lo mantiene en medio de los peligros. Hasta entonces se callaba,<br>
por lo menos, abandonado a esa desesperación en que se acepta una situación<br>
aunque se la juzgue injusta. Callarse es dejar creer que no se juzga ni se<br>
desea nada y, en ciertos casos, es no desear nada en efecto. La<br>
desesperación, como lo absurdo, juzga y desea todo en general y nada en<br>
particular. El silencio la traduce bien. Pero desde el momento en que habla,<br>
aunque diga que no, desea y juzga. El rebelde (es decir, el que se vuelve o<br>
revuelve contra algo), da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he<br>
aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es. Todo<br>
valor no implica la rebelión, pero todo movimiento de rebelión invoca<br>
tácitamente un valor. ¿Se trata por lo menos de un valor?<br>
<br>
Por confusamente que sea, una toma de conciencia nace del movimiento de<br>
rebelión: la percepción, con frecuencia evidente, de que hay en el hombre<br>
algo con lo que el hombre puede identificarse, al menos por un tiempo. Esta<br>
identificación no era sentida realmente hasta ahora. El esclavo sufría todas<br>
las exacciones anteriores al movimiento de rebelión. Y hasta con frecuencia<br>
había recibido sin reaccionar órdenes más indignantes que la que provoca su<br>
negativa. Era con ellas paciente; las rechazaba, quizá, en sí mismo, pero<br>
puesto que callaba, era más cuidadoso de su interés inmediato que consciente<br>
todavía de su derecho. Con la pérdida de la paciencia con la impaciencia,<br>
comienza, por el contrario, un movimiento que puede extenderse a todo lo que<br>
era aceptado anteriormente. Ese impulso es casi siempre retroactivo. El<br>
esclavo, en el instante en que rechaza la orden humillante de su superior,<br>
rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo. El movimiento de rebelión lo<br>
lleva más allá de donde estaba en la simple negación.<br>
Inclusive rebasa el límite que fijaba a su adversario, y ahora pide que se le<br>
trate como igual. Lo que era al principio una resistencia irreductible del<br>
hombre, se convierte en el hombre entero que se identifica con ella y se<br>
resume en ella. Esa parte de sí mismo que quería hacer respetar la pone<br>
entonces por encima de lo demás y la proclama preferible a todo, inclusive a<br>
la vida. Se convierte para él en el bien supremo. Instalado anteriormente en<br>
un convenio, el esclavo se arroja de un golpe ("puesto que es así...") al<br>
Todo o Nada. La conciencia nace con la rebelión.<br>
<br>
Pero se ve que es conciencia, al mismo tiempo, de un "todo" todavía bastante<br>
oscuro y de una "nada" que anuncia la posibilidad de que se sacrifique el<br>
hombre a ese todo. El rebelde quiere serlo todo, identificarse totalmente con<br>
ese bien del que ha adquirido conciencia de pronto y que quiere que sea, en<br>
su persona, reconocido y saludado; o nada, es decir, encontrarse<br>
definitivamente caído por la fuerza que le domina. Cuando no puede más,<br>
acepta la última pérdida, que le supone la muerte, si debe ser privado de esa<br>
consagración exclusiva que llamará, por ejemplo, su libertad. Antes morir de<br>
pie que vivir de rodillas.<br>
<br>
El valor, según los buenos autores, "representa las más de las veces un paso<br>
del hecho al derecho, de lo deseado a lo deseable (en general, por intermedio<br>
de lo comúnmente deseado)"1. El paso al derecho queda manifiesto, según hemos<br>
visto, en la rebelión. Igualmente el paso del "sería necesario que eso fuese"<br>
al "quiero que eso sea". Pero más todavía, quizá, esa noción de la superación<br>
del individuo en un bien en adelante común. El surgimiento del Todo o Nada<br>
muestra que la rebelión, contrariamente a la opinión corriente, y aunque<br>
nazca en lo que el hombre tiene de más estrictamente individual, pone en tela<br>
de juicio la noción misma de individuo. Si el individuo, en efecto, acepta<br>
morir, y muere en la ocasión, en el movimiento de su rebelión, muestra con<br>
ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a<br>
su propio destino.<br>
Si prefiere la probabilidad de la muerte a la negación de ese derecho que<br>
defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo. Obra, por lo<br>
tanto, en nombre de un valor que, aun siendo todavía confuso, al menos tiene<br>
de él el sentimiento de que le es común con todos los hombres. Se ve que la<br>
afirmación envuelta en todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa<br>
al individuo en la medida en que lo saca de su soledad supuesta y le<br>
proporciona una razón de obrar. Pero importa observar ya que este valor que<br>
existe antes de toda acción, contradice las filosofías puramente históricas,<br>
en las cuales el valor es conquistado (si se conquista) al término de la<br>
acción. El análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de<br>
que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a<br>
los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en<br>
uno nada permanente que conservar? El esclavo se alza por todas las<br>
existencias al mismo tiempo cuando juzga que con tal orden se niega algo que<br>
hay en él y que no le pertenece a él solo, sino que constituye un lazo común<br>
en el cual todos los hombres, hasta el que le insulta y le oprime, tienen una<br>
comunidad preparada 2.<br>
<br>
Dos observaciones apoyarán este razonamiento. Se advertirá ante todo que el<br>
movimiento de rebelión no es, en su esencia, un movimiento egoísta. Puede<br>
haber, sin duda, determinaciones egoístas. Pero la rebelión se hace tanto<br>
contra la mentira como contra la opresión. Además, a partir de esas<br>
determinaciones, y en su impulso más profundo, el rebelde no preserva nada,<br>
puesto que pone todo en juego. Exige, sin duda, para sí mismo el respeto,<br>
pero en la medida en que se identifica con una comunidad natural.<br>
Observemos después que la rebelión no nace solamente, y forzosamente, en el<br>
oprimido, sino que puede nacer también ante el espectáculo de la opresión de<br>
que otro es víctima. Hay, pues, en este caso identificación con el otro<br>
individuo. Y hay que precisar que no se trata de una identificación<br>
psicológica, subterfugio por el cual el individuo sentiría imaginativamente<br>
que es a él a quien se hace la ofensa. Puede suceder, por el contrario, que<br>
no se soporte el ver cómo se infligen a otros ofensas que nosotros mismos<br>
hemos sufrido sin rebelarnos. Los suicidios de protesta en el presidio, entre<br>
los terroristas rusos a cuyos camaradas se azotaba, ilustran este gran<br>
movimiento. Tampoco se trata del sentimiento de<br>
la comunidad de intereses. Podemos encontrar indignamente, en efecto, la<br>
injusticia impuesta a hombres que consideramos adversarios. Hay solamente<br>
identificación de destinos y toma de partido. El individuo no es, por lo<br>
tanto, por sí solo, el valor que él quiere defender. Son necesarios, para<br>
componerlo, por lo menos todos los hombres. En la rebelión el hombre se<br>
supera en sus semejantes, y, desde este punto de vista, la solidaridad humana<br>
es metafísica. Simplemente, no se trata por el momento sino de esa especie de<br>
solidaridad que nace de las cadenas.<br>
<br>
Todavía se puede precisar el aspecto positivo del valor presunto en toda<br>
rebelión comparándolo con una noción enteramente negativa como la del<br>
resentimiento, tal como la ha definido Scheler 1.En efecto, el movimiento de<br>
rebelión es más que un acto de reivindicación, en el sentido fuerte de la<br>
palabra. El resentimiento está definido muy bien por Scheler como una<br>
auto-intoxicación, la secreción nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia<br>
prolongada. La rebelión, por el contrario, fractura al ser y le ayuda a<br>
desbordarse. Libera oleadas que, de estancadas, se hacen furiosas. Scheler<br>
mismo acentúa el aspecto pasivo del resentimiento, observando el gran lugar<br>
que ocupa en la psicología de las mujeres, destinadas al deseo y a la<br>
posesión. En las fuentes de la rebelión hay, por el contrario, un principio<br>
de actividad superabundante y de energía. Scheler tiene también razón cuando<br>
dice que la envidia colorea fuertemente al resentimiento. Pero se envidia lo<br>
que no se tiene, en tanto que el rebelde defiende lo que es. No reclama<br>
solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado. Aspira a hacer<br>
reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él, en casi todos<br>
los casos, como más importante que lo que podría envidiar. La rebelión, no es<br>
realista. Siempre, según Scheler, el resentimiento se convierte en arribismo<br>
o en acritud, según crezca en un alma fuerte o débil. Pero en ambos casos se<br>
quiere ser lo que no se es. El resentimiento es siempre resentimiento contra<br>
si mismo. El rebelde, por el contrario, en su primer movimiento, se niega a<br>
que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No<br>
trata ante todo de conquistar, sino de imponer.<br>
<br>
Parece, en fin, que el resentimiento se deleita de antemano con un dolor que<br>
querría que sintiese el objeto de su rencor. Nietzsche y Scheler tienen razón<br>
al ver una bella ilustración de esta sensibilidad en el pasaje en que<br>
Tertuliano informa a sus lectores que en el cielo la mayor fuente de<br>
felicidad entre los bienaventurados será el espectáculo de los emperadores<br>
romanos consumidos en el infierno. Esta felicidad es también la de las buenas<br>
gentes que iban a presenciar las ejecuciones capitales. La rebelión, por el<br>
contrario, en su principio, se limita a rechazar la humillación sin pedirla<br>
para los demás. Acepta también el dolor para uno mismo, con tal que su<br>
integridad sea respetada.<br>
<br>
No se comprende, pues, por qué Scheler identifica absolutamente el espíritu de<br>
rebelión con el resentimiento. Su crítica del resentimiento inherente al<br>
humanitarismo (del cual trata como de la forma no cristiana del amor a los<br>
hombres) podría aplicarse quizá a ciertas formas vagas de idealismo<br>
humanitario, o a las técnicas del terror. Pero falla en lo concerniente a la<br>
rebelión del hombre contra su condición, al movimiento que alza al individuo<br>
en defensa de una dignidad común a todos los hombres. Scheler quiere<br>
demostrar que el humanitarismo va acompañado del odio al mundo. Se ama a la<br>
humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular. Esto<br>
es justo en algunos casos, y se comprende mejor a Scheler cuando se ve que el<br>
humanitarismo está representado, según él, por Bentham y Rousseau. Pero la<br>
pasión del hombre por el hombre puede nacer de algo que no sea el cálculo<br>
aritmético de los intereses, o de una confianza, por lo demás teórica, en la<br>
naturaleza humana. Frente a los utilitaristas y al preceptor de Emilio<br>
existe, por ejemplo, la lógica encarnada por Dostoievsky en Iván Karamázov,<br>
que va del movimiento de rebelión a la insurrección metafísica. Scheler, que<br>
lo sabe, resume así esta concepción: "No hay en el mundo bastante amor para<br>
que se malgaste en otro que el ser humano". Aunque esta proposición fuese<br>
cierta, la desesperación vertiginosa que supone merecería algo más que el<br>
desdén. En realidad, desconoce el carácter desgarrado de la rebelión de<br>
Karamázov. El drama de Iván, por el contrario, nace de que hay demasiado amor<br>
sin objeto. Como este amor queda sin empleo, y Dios es negado, se decide<br>
entonces transportarlo al ser humano en nombre de una generosa complicidad.<br>
<br>
Por lo demás, en el movimiento de rebelión, tal como lo hemos encarado hasta<br>
ahora, no se elige un ideal abstracto, por pobreza de corazón, y con un fin<br>
de reivindicación estéril. Se exige que sea considerado lo que en el hombre<br>
no puede reducirse a la idea, esa parte ardorosa que no puede servir sino<br>
para ser. ¿Quiere decir esto que ninguna rebelión esté cargada de<br>
resentimiento? No, y lo sabemos harto bien en el siglo de los rencores. Pero<br>
debemos tomar esta noción en su sentido más amplio so pena de traicionarla y,<br>
a este respecto, la rebelión rebasa al resentimiento por todos lados. Cuando<br>
en Cumbres borrascosas Heathcliff prefiere su amor a Dios y pide el infierno<br>
para reunirse con la que ama, quien habla no es solamente su juventud<br>
humillada, sino también la experiencia ardiente de toda una vida. El mismo<br>
movimiento hace decir al maestro Eckart, en un arrebato sorprendente de<br>
herejía, que prefiere el infierno con Jesús al cielo sin Él. Es el movimiento<br>
mismo del amor. Contra Scheler no se podría, pues, insistir demasiado en la<br>
afirmación apasionada que circula por el movimiento de rebelión y que lo<br>
distingue del resentimiento. Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la<br>
rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender<br>
siempre en el hombre.<br>
<br>
Pero, para terminar, ¿esta rebelión y el valor que contiene no son relativos?<br>
En efecto, con las épocas y las civilizaciones parecen cambiar las razones<br>
por las cuales el hombre se subleva. Es evidente que un paria hindú, un<br>
guerrero del imperio Inca, un primitivo del África Central, o un miembro de<br>
las primeras comunidades cristianas, no tenían la misma idea de la rebelión.<br>
Se podría afirmar también, con una probabilidad extremadamente grande, que la<br>
idea de rebelión no tiene sentido en estos casos precisos. Sin embargo, un<br>
esclavo griego, un siervo, un condotiero del Renacimiento, un burgués<br>
parisiense de la Regencia, un intelectual ruso de la primera década de 1900 y<br>
un obrero contemporáneo, si bien podrían diferir con respecto a las razones<br>
de la rebelión, estarían de acuerdo, sin duda alguna, en cuanto a su<br>
legitimidad. Dicho de otro modo, el problema de la rebelión parece no<br>
adquirir un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Se podría<br>
ser todavía más explícito observando, con Scheler, que el espíritu de<br>
rebelión se expresa difícilmente en las sociedades en que las desigualdades<br>
son muy grandes (régimen de las castas hindúes) o, por el contrario, en las<br>
que la igualdad es absoluta (ciertas sociedades primitivas). En sociedad, el<br>
espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad<br>
teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no<br>
tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo<br>
tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo<br>
del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en<br>
guardia contra esta conclusión.<br>
<br>
En efecto, en el plano de la evidencia, todo lo que se puede sacar de la<br>
observación de Scheler, es que, por la teoría de la libertad política, hay en<br>
el hombre, en el seno de nuestras sociedades, un aumento de la noción de<br>
hombre y, por la práctica de esta misma libertad, la insatisfacción<br>
correspondiente. La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la<br>
conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se<br>
puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que<br>
posee la conciencia de sus derechos. Pero nada nos permite decir que se trate<br>
solamente de los derechos del individuo. Al contrario, parece, por la<br>
solidaridad ya señalada, que se trata de una conciencia cada vez más amplia<br>
que la especie humana adquiere de sí misma a lo largo de su aventura. En<br>
realidad, el subdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la<br>
rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición; antes de que<br>
hubieran podido planteárselo la respuesta era lo sagrado. Si en el mundo<br>
sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, es porque, en verdad, no<br>
se encuentra en él ninguna problemática real, pues todas las respuestas han<br>
sido dadas de una vez. La metafísica está reemplazada por el mito. Ya no hay<br>
interrogaciones, no hay sino respuestas y comentarios eternos, que en tal<br>
caso pueden ser metafísicos. Pero antes de que el hombre entre en lo sagrado,<br>
y también para que entre en él, y desde que sale de él, y también para que<br>
salga, hay interrogación y rebelión. El hombre rebelde es el hombre situado<br>
antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el<br>
cual todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas.<br>
Desde ese momento toda interrogación, toda palabra es rebelión, en tanto que<br>
en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible<br>
mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos<br>
posibles, el de lo sagrado (o de la gracia, para hablar el lenguaje<br>
cristiano) l y el de la rebelión. La desaparición del uno equivale a la<br>
aparición del otro, aunque esta aparición puede hacerse en formas<br>
desconcertantes. También en ello volvemos a encontrar el Todo o Nada. La<br>
actualidad del problema de la rebelión depende únicamente del hecho de que<br>
sociedades enteras han querido diferenciarse con respecto a lo sagrado.<br>
Vivimos en una historia desconsagrada. Es cierto que el hombre no se resume<br>
en la insurrección. Pero la historia actual, con sus contiendas, nos obliga a<br>
decir que la rebelión es una de las dimensiones esenciales del hombre. Es<br>
nuestra realidad histórica. A menos de que huyamos de la realidad, es<br>
necesario que encontremos en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo<br>
sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal<br>
es la pregunta que plantea la rebelión.<br>
<br>
Ya hemos podido registrar el valor confuso que nace en ese límite en que se<br>
mantiene la rebelión. Ahora tenemos que preguntarnos si este valor vuelve a<br>
encontrarse en las formas contemporáneas del pensamiento y de la acción<br>
rebeldes y, si se encuentra en ellos, tenemos también que precisar su<br>
contenido. Pero, advirtámoslo antes de proseguir, el fundamento de ese valor<br>
es la rebelión misma. La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento<br>
de rebelión y éste, a su vez, no encuentra justificación sino en esa<br>
complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que<br>
se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre<br>
de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida. Del mismo<br>
modo esta solidaridad fuera de lo sagrado sólo adquiere vida al nivel de la<br>
rebelión. Para ser, el hombre debe sublevarse pero su rebelión debe respetar<br>
el límite que descubre ella misma, allí donde los hombres, al juntarse,<br>
comienzan a ser. El pensamiento rebelde no puede, por lo tanto, prescindir de<br>
la memoria: es una tensión perpetua. Al seguirlo en sus obras y sus actos<br>
tendremos que decir siempre si permanece fiel a su nobleza primera o si, por<br>
cansancio y locura, la olvida contrariamente, en una embriaguez de tiranía o<br>
de servidumbre.<br>
<br>
Entre tanto, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace<br>
realizar a una reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la<br>
aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el sufrimiento es<br>
individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser<br>
colectivo, es la aventura de todos. El primer progreso de un espíritu<br>
extrañado consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con<br>
todos los hombres y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de<br>
esa distancia en relación con ella y con el mundo. El mal que experimentaba<br>
un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba<br>
cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el "cogito" en el orden<br>
del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al<br>
individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el<br>
primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos.<br>
<div><div></div><div class="h5"><br>
<br>
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"<br>
<br>
________________________________________________<br>
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