[Solar-general] anonymous ataca francia

[mgg]

On Tuesday 17 May 2011 15:53:07 Diego Saravia wrote:
> El 17 de mayo de 2011 14:19, Pablo Barrera 
<pabloabundante en gmail.com>escribió:
> > Saludos
> >
> > El 17 de mayo de 2011 10:45, Diego Saravia <dsa en unsa.edu.ar> escribió:
> >
> > http://rebelion.org/noticia.php?id=128545
> >
> >
> > Los movimientos de la gente de "A", me hace acordar a Zeitgeist, los
> > Wayseers y demas movimientos supuestamente "revolucionarios". Es sabido
> > que el 10% de la humanidad es rebelde por naturaleza,
>
> intertesante idea, no la conocia, o "sabia"
>

para Camus casi el 100% es rebelde por naturaleza :) (bah, es una 
simplificación)

PDF del libro completo (al fin lo encontré digitalizado!!!):

http://marcospcmusica.wordpress.com/2011/05/19/el-hombre-rebelde-albert-camus/


acá dejo la introducción:


"EL HOMBRE REBELDE
ALBERT CAMUS 

¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no 
renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento. Un 
esclavo, que ha recibido órdenes durante toda su vida, juzga de pronto 
inaceptable una nueva orden. ¿Cuál es el contenido de ese "no"? 

Significa, por ejemplo, "las cosas han durado demasiado", "hasta ahora, sí; en 
adelante, no", "vas demasiado lejos", y también "hay un límite que no 
pasaréis". En suma, ese "no" afirma la existencia de una frontera. Vuelve a 
encontrarse la misma idea de límite en ese sentimiento del rebelde de que el 
otro "exagera", de que no extiende su derecho más allá de una frontera a 
partir de la cual otro derecho le hace frente y lo limita. Así, el movimiento 
de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una 
intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un buen derecho; 
más exactamente, en la impresión del rebelde de que "tiene derecho a...". La 
rebelión va acompañada de la sensación de tener uno mismo, de alguna manera y 
en alguna parte, razón. En esto es en lo que el esclavo rebelado dice al 
mismo tiempo sí y no. Afirma, al mismo tiempo que la frontera, todo lo que 
sospecha y quiere conservar más acá de la frontera. Demuestra, con 
obstinación, que hay en él algo que "vale la pena de...", que exige 
vigilancia. De cierta manera opone al orden que le oprime una especie de 
derecho a no ser oprimido más allá de lo que puede admitir. 

Al mismo tiempo que la repulsión con respecto al intruso, hay en toda rebelión 
una adhesión entera o instantánea del hombre a cierta parte de sí mismo. 
Hace, pues, que intervenga implícitamente un juicio de valor, y tan poco 
gratuito que lo mantiene en medio de los peligros. Hasta entonces se callaba, 
por lo menos, abandonado a esa desesperación en que se acepta una situación 
aunque se la juzgue injusta. Callarse es dejar creer que no se juzga ni se 
desea nada y, en ciertos casos, es no desear nada en efecto. La 
desesperación, como lo absurdo, juzga y desea todo en general y nada en 
particular. El silencio la traduce bien. Pero desde el momento en que habla, 
aunque diga que no, desea y juzga. El rebelde (es decir, el que se vuelve o 
revuelve contra algo), da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he 
aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es. Todo 
valor no implica la rebelión, pero todo movimiento de rebelión invoca 
tácitamente un valor. ¿Se trata por lo menos de un valor? 

Por confusamente que sea, una toma de conciencia nace del movimiento de 
rebelión: la percepción, con frecuencia evidente, de que hay en el hombre 
algo con lo que el hombre puede identificarse, al menos por un tiempo. Esta 
identificación no era sentida realmente hasta ahora. El esclavo sufría todas 
las exacciones anteriores al movimiento de rebelión. Y hasta con frecuencia 
había recibido sin reaccionar órdenes más indignantes que la que provoca su 
negativa. Era con ellas paciente; las rechazaba, quizá, en sí mismo, pero 
puesto que callaba, era más cuidadoso de su interés inmediato que consciente 
todavía de su derecho. Con la pérdida de la paciencia con la impaciencia, 
comienza, por el contrario, un movimiento que puede extenderse a todo lo que 
era aceptado anteriormente. Ese impulso es casi siempre retroactivo. El 
esclavo, en el instante en que rechaza la orden humillante de su superior, 
rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo. El movimiento de rebelión lo 
lleva más allá de donde estaba en la simple negación. 
Inclusive rebasa el límite que fijaba a su adversario, y ahora pide que se le 
trate como igual. Lo que era al principio una resistencia irreductible del 
hombre, se convierte en el hombre entero que se identifica con ella y se 
resume en ella. Esa parte de sí mismo que quería hacer respetar la pone 
entonces por encima de lo demás y la proclama preferible a todo, inclusive a 
la vida. Se convierte para él en el bien supremo. Instalado anteriormente en 
un convenio, el esclavo se arroja de un golpe ("puesto que es así...") al 
Todo o Nada. La conciencia nace con la rebelión. 

Pero se ve que es conciencia, al mismo tiempo, de un "todo" todavía bastante 
oscuro y de una "nada" que anuncia la posibilidad de que se sacrifique el 
hombre a ese todo. El rebelde quiere serlo todo, identificarse totalmente con 
ese bien del que ha adquirido conciencia de pronto y que quiere que sea, en 
su persona, reconocido y saludado; o nada, es decir, encontrarse 
definitivamente caído por la fuerza que le domina. Cuando no puede más, 
acepta la última pérdida, que le supone la muerte, si debe ser privado de esa 
consagración exclusiva que llamará, por ejemplo, su libertad. Antes morir de 
pie que vivir de rodillas. 

El valor, según los buenos autores, "representa las más de las veces un paso 
del hecho al derecho, de lo deseado a lo deseable (en general, por intermedio 
de lo comúnmente deseado)"1. El paso al derecho queda manifiesto, según hemos 
visto, en la rebelión. Igualmente el paso del "sería necesario que eso fuese" 
al "quiero que eso sea". Pero más todavía, quizá, esa noción de la superación 
del individuo en un bien en adelante común. El surgimiento del Todo o Nada 
muestra que la rebelión, contrariamente a la opinión corriente, y aunque 
nazca en lo que el hombre tiene de más estrictamente individual, pone en tela 
de juicio la noción misma de individuo. Si el individuo, en efecto, acepta 
morir, y muere en la ocasión, en el movimiento de su rebelión, muestra con 
ello que se sacrifica en beneficio de un bien del que estima que sobrepasa a 
su propio destino. 
Si prefiere la probabilidad de la muerte a la negación de ese derecho que 
defiende es porque coloca a este último por encima de sí mismo. Obra, por lo 
tanto, en nombre de un valor que, aun siendo todavía confuso, al menos tiene 
de él el sentimiento de que le es común con todos los hombres. Se ve que la 
afirmación envuelta en todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa 
al individuo en la medida en que lo saca de su soledad supuesta y le 
proporciona una razón de obrar. Pero importa observar ya que este valor que 
existe antes de toda acción, contradice las filosofías puramente históricas, 
en las cuales el valor es conquistado (si se conquista) al término de la 
acción. El análisis de la rebelión conduce, por lo menos, a la sospecha de 
que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a 
los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en 
uno nada permanente que conservar? El esclavo se alza por todas las 
existencias al mismo tiempo cuando juzga que con tal orden se niega algo que 
hay en él y que no le pertenece a él solo, sino que constituye un lazo común 
en el cual todos los hombres, hasta el que le insulta y le oprime, tienen una 
comunidad preparada 2. 

Dos observaciones apoyarán este razonamiento. Se advertirá ante todo que el 
movimiento de rebelión no es, en su esencia, un movimiento egoísta. Puede 
haber, sin duda, determinaciones egoístas. Pero la rebelión se hace tanto 
contra la mentira como contra la opresión. Además, a partir de esas 
determinaciones, y en su impulso más profundo, el rebelde no preserva nada, 
puesto que pone todo en juego. Exige, sin duda, para sí mismo el respeto, 
pero en la medida en que se identifica con una comunidad natural. 
Observemos después que la rebelión no nace solamente, y forzosamente, en el 
oprimido, sino que puede nacer también ante el espectáculo de la opresión de 
que otro es víctima. Hay, pues, en este caso identificación con el otro 
individuo. Y hay que precisar que no se trata de una identificación 
psicológica, subterfugio por el cual el individuo sentiría imaginativamente 
que es a él a quien se hace la ofensa. Puede suceder, por el contrario, que 
no se soporte el ver cómo se infligen a otros ofensas que nosotros mismos 
hemos sufrido sin rebelarnos. Los suicidios de protesta en el presidio, entre 
los terroristas rusos a cuyos camaradas se azotaba, ilustran este gran 
movimiento. Tampoco se trata del sentimiento de 
la comunidad de intereses. Podemos encontrar indignamente, en efecto, la 
injusticia impuesta a hombres que consideramos adversarios. Hay solamente 
identificación de destinos y toma de partido. El individuo no es, por lo 
tanto, por sí solo, el valor que él quiere defender. Son necesarios, para 
componerlo, por lo menos todos los hombres. En la rebelión el hombre se 
supera en sus semejantes, y, desde este punto de vista, la solidaridad humana 
es metafísica. Simplemente, no se trata por el momento sino de esa especie de 
solidaridad que nace de las cadenas. 

Todavía se puede precisar el aspecto positivo del valor presunto en toda 
rebelión comparándolo con una noción enteramente negativa como la del 
resentimiento, tal como la ha definido Scheler 1.En efecto, el movimiento de 
rebelión es más que un acto de reivindicación, en el sentido fuerte de la 
palabra. El resentimiento está definido muy bien por Scheler como una 
auto-intoxicación, la secreción nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia 
prolongada. La rebelión, por el contrario, fractura al ser y le ayuda a 
desbordarse. Libera oleadas que, de estancadas, se hacen furiosas. Scheler 
mismo acentúa el aspecto pasivo del resentimiento, observando el gran lugar 
que ocupa en la psicología de las mujeres, destinadas al deseo y a la 
posesión. En las fuentes de la rebelión hay, por el contrario, un principio 
de actividad superabundante y de energía. Scheler tiene también razón cuando 
dice que la envidia colorea fuertemente al resentimiento. Pero se envidia lo 
que no se tiene, en tanto que el rebelde defiende lo que es. No reclama 
solamente un bien que no posee o que le hayan frustrado. Aspira a hacer 
reconocer algo que tiene y que ya ha sido reconocido por él, en casi todos 
los casos, como más importante que lo que podría envidiar. La rebelión, no es 
realista. Siempre, según Scheler, el resentimiento se convierte en arribismo 
o en acritud, según crezca en un alma fuerte o débil. Pero en ambos casos se 
quiere ser lo que no se es. El resentimiento es siempre resentimiento contra 
si mismo. El rebelde, por el contrario, en su primer movimiento, se niega a 
que se toque lo que él es. Lucha por la integridad de una parte de su ser. No 
trata ante todo de conquistar, sino de imponer. 

Parece, en fin, que el resentimiento se deleita de antemano con un dolor que 
querría que sintiese el objeto de su rencor. Nietzsche y Scheler tienen razón 
al ver una bella ilustración de esta sensibilidad en el pasaje en que 
Tertuliano informa a sus lectores que en el cielo la mayor fuente de 
felicidad entre los bienaventurados será el espectáculo de los emperadores 
romanos consumidos en el infierno. Esta felicidad es también la de las buenas 
gentes que iban a presenciar las ejecuciones capitales. La rebelión, por el 
contrario, en su principio, se limita a rechazar la humillación sin pedirla 
para los demás. Acepta también el dolor para uno mismo, con tal que su 
integridad sea respetada. 

No se comprende, pues, por qué Scheler identifica absolutamente el espíritu de 
rebelión con el resentimiento. Su crítica del resentimiento inherente al 
humanitarismo (del cual trata como de la forma no cristiana del amor a los 
hombres) podría aplicarse quizá a ciertas formas vagas de idealismo 
humanitario, o a las técnicas del terror. Pero falla en lo concerniente a la 
rebelión del hombre contra su condición, al movimiento que alza al individuo 
en defensa de una dignidad común a todos los hombres. Scheler quiere 
demostrar que el humanitarismo va acompañado del odio al mundo. Se ama a la 
humanidad en general para no tener que amar a los seres en particular. Esto 
es justo en algunos casos, y se comprende mejor a Scheler cuando se ve que el 
humanitarismo está representado, según él, por Bentham y Rousseau. Pero la 
pasión del hombre por el hombre puede nacer de algo que no sea el cálculo 
aritmético de los intereses, o de una confianza, por lo demás teórica, en la 
naturaleza humana. Frente a los utilitaristas y al preceptor de Emilio 
existe, por ejemplo, la lógica encarnada por Dostoievsky en Iván Karamázov, 
que va del movimiento de rebelión a la insurrección metafísica. Scheler, que 
lo sabe, resume así esta concepción: "No hay en el mundo bastante amor para 
que se malgaste en otro que el ser humano". Aunque esta proposición fuese 
cierta, la desesperación vertiginosa que supone merecería algo más que el 
desdén. En realidad, desconoce el carácter desgarrado de la rebelión de 
Karamázov. El drama de Iván, por el contrario, nace de que hay demasiado amor 
sin objeto. Como este amor queda sin empleo, y Dios es negado, se decide 
entonces transportarlo al ser humano en nombre de una generosa complicidad. 

Por lo demás, en el movimiento de rebelión, tal como lo hemos encarado hasta 
ahora, no se elige un ideal abstracto, por pobreza de corazón, y con un fin 
de reivindicación estéril. Se exige que sea considerado lo que en el hombre 
no puede reducirse a la idea, esa parte ardorosa que no puede servir sino 
para ser. ¿Quiere decir esto que ninguna rebelión esté cargada de 
resentimiento? No, y lo sabemos harto bien en el siglo de los rencores. Pero 
debemos tomar esta noción en su sentido más amplio so pena de traicionarla y, 
a este respecto, la rebelión rebasa al resentimiento por todos lados. Cuando 
en Cumbres borrascosas Heathcliff prefiere su amor a Dios y pide el infierno 
para reunirse con la que ama, quien habla no es solamente su juventud 
humillada, sino también la experiencia ardiente de toda una vida. El mismo 
movimiento hace decir al maestro Eckart, en un arrebato sorprendente de 
herejía, que prefiere el infierno con Jesús al cielo sin Él. Es el movimiento 
mismo del amor. Contra Scheler no se podría, pues, insistir demasiado en la 
afirmación apasionada que circula por el movimiento de rebelión y que lo 
distingue del resentimiento. Aparentemente negativa, puesto que nada crea, la 
rebelión es profundamente positiva, pues revela lo que hay que defender 
siempre en el hombre. 

Pero, para terminar, ¿esta rebelión y el valor que contiene no son relativos? 
En efecto, con las épocas y las civilizaciones parecen cambiar las razones 
por las cuales el hombre se subleva. Es evidente que un paria hindú, un 
guerrero del imperio Inca, un primitivo del África Central, o un miembro de 
las primeras comunidades cristianas, no tenían la misma idea de la rebelión. 
Se podría afirmar también, con una probabilidad extremadamente grande, que la 
idea de rebelión no tiene sentido en estos casos precisos. Sin embargo, un 
esclavo griego, un siervo, un condotiero del Renacimiento, un burgués 
parisiense de la Regencia, un intelectual ruso de la primera década de 1900 y 
un obrero contemporáneo, si bien podrían diferir con respecto a las razones 
de la rebelión, estarían de acuerdo, sin duda alguna, en cuanto a su 
legitimidad. Dicho de otro modo, el problema de la rebelión parece no 
adquirir un sentido preciso sino dentro del pensamiento occidental. Se podría 
ser todavía más explícito observando, con Scheler, que el espíritu de 
rebelión se expresa difícilmente en las sociedades en que las desigualdades 
son muy grandes (régimen de las castas hindúes) o, por el contrario, en las 
que la igualdad es absoluta (ciertas sociedades primitivas). En sociedad, el 
espíritu de rebelión no es posible sino en los grupos en que una igualdad 
teórica encubre grandes desigualdades de hecho. El problema de la rebelión no 
tiene, pues, sentido sino dentro de nuestra sociedad occidental. Por lo 
tanto, se podría sentir la tentación de afirmar que es relativo al desarrollo 
del individualismo si las observaciones precedentes no nos hubiesen puesto en 
guardia contra esta conclusión. 

En efecto, en el plano de la evidencia, todo lo que se puede sacar de la 
observación de Scheler, es que, por la teoría de la libertad política, hay en 
el hombre, en el seno de nuestras sociedades, un aumento de la noción de 
hombre y, por la práctica de esta misma libertad, la insatisfacción 
correspondiente. La libertad de hecho no ha aumentado proporcionalmente a la 
conciencia que el hombre ha adquirido de ella. De esta observación no se 
puede deducir sino esto: la rebelión es el acto del hombre informado que 
posee la conciencia de sus derechos. Pero nada nos permite decir que se trate 
solamente de los derechos del individuo. Al contrario, parece, por la 
solidaridad ya señalada, que se trata de una conciencia cada vez más amplia 
que la especie humana adquiere de sí misma a lo largo de su aventura. En 
realidad, el subdito del Inca o el paria no se plantean el problema de la 
rebelión porque ha sido resuelto para ellos en una tradición; antes de que 
hubieran podido planteárselo la respuesta era lo sagrado. Si en el mundo 
sagrado no se encuentra el problema de la rebelión, es porque, en verdad, no 
se encuentra en él ninguna problemática real, pues todas las respuestas han 
sido dadas de una vez. La metafísica está reemplazada por el mito. Ya no hay 
interrogaciones, no hay sino respuestas y comentarios eternos, que en tal 
caso pueden ser metafísicos. Pero antes de que el hombre entre en lo sagrado, 
y también para que entre en él, y desde que sale de él, y también para que 
salga, hay interrogación y rebelión. El hombre rebelde es el hombre situado 
antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el 
cual todas las respuestas sean humanas, es decir, razonablemente formuladas. 
Desde ese momento toda interrogación, toda palabra es rebelión, en tanto que 
en el mundo de lo sagrado toda palabra es acción de gracias. Sería posible 
mostrar así que no puede haber para un espíritu humano sino dos universos 
posibles, el de lo sagrado (o de la gracia, para hablar el lenguaje 
cristiano) l y el de la rebelión. La desaparición del uno equivale a la 
aparición del otro, aunque esta aparición puede hacerse en formas 
desconcertantes. También en ello volvemos a encontrar el Todo o Nada. La 
actualidad del problema de la rebelión depende únicamente del hecho de que 
sociedades enteras han querido diferenciarse con respecto a lo sagrado. 
Vivimos en una historia desconsagrada. Es cierto que el hombre no se resume 
en la insurrección. Pero la historia actual, con sus contiendas, nos obliga a 
decir que la rebelión es una de las dimensiones esenciales del hombre. Es 
nuestra realidad histórica. A menos de que huyamos de la realidad, es 
necesario que encontremos en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo 
sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal 
es la pregunta que plantea la rebelión. 

Ya hemos podido registrar el valor confuso que nace en ese límite en que se 
mantiene la rebelión. Ahora tenemos que preguntarnos si este valor vuelve a 
encontrarse en las formas contemporáneas del pensamiento y de la acción 
rebeldes y, si se encuentra en ellos, tenemos también que precisar su 
contenido. Pero, advirtámoslo antes de proseguir, el fundamento de ese valor 
es la rebelión misma. La solidaridad de los hombres se funda en el movimiento 
de rebelión y éste, a su vez, no encuentra justificación sino en esa 
complicidad. Tendremos, por lo tanto, derecho a decir que toda rebelión que 
se autoriza a negar o a destruir esta solidaridad pierde por ello el nombre 
de rebelión y coincide en realidad con un consentimiento homicida. Del mismo 
modo esta solidaridad fuera de lo sagrado sólo adquiere vida al nivel de la 
rebelión. Para ser, el hombre debe sublevarse pero su rebelión debe respetar 
el límite que descubre ella misma, allí donde los hombres, al juntarse, 
comienzan a ser. El pensamiento rebelde no puede, por lo tanto, prescindir de 
la memoria: es una tensión perpetua. Al seguirlo en sus obras y sus actos 
tendremos que decir siempre si permanece fiel a su nobleza primera o si, por 
cansancio y locura, la olvida contrariamente, en una embriaguez de tiranía o 
de servidumbre. 

Entre tanto, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace 
realizar a una reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la 
aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el sufrimiento es 
individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser 
colectivo, es la aventura de todos. El primer progreso de un espíritu 
extrañado consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con 
todos los hombres y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de 
esa distancia en relación con ella y con el mundo. El mal que experimentaba 
un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba 
cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el "cogito" en el orden 
del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al 
individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el 
primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos. 



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